解開這西藏背后的神秘面紗！
“布達拉宮不是由人建造的，而是長在那里的。”還有比英國人斯潘塞·查普曼更精彩的描述嗎？羅布林卡的小導游不以為然，撇撇嘴說：“西藏人認為，布達拉宮是火焰，紅宮是跳動的火苗；拉薩河是酥油。”
誰的描述更真實？坐在布達拉宮廣場前，身份的差異成為無可抑止的困惑——藏人、外來人，誰更能認知、描述并解釋神秘的西藏？
82年前，法國婦人亞歷山德莉婭·大衛－妮爾經過8個月跋涉，終于渡過拉薩河，布達拉宮就在眼前……回到巴黎后，“法國人如同對待女英雄一般熱烈歡迎她”。在布達拉宮廣場，大衛－妮爾曾經激動當然可以想象。不過，她那本引發法國人歡呼的《一個巴黎女子的拉薩歷險記》在這里已經到了高潮。是神秘的拉薩以及布達拉宮，還是接近神秘拉薩的過程讓法國人狂熱？大衛－妮爾給我們最深刻的提示是：在傳媒時代，觀察者更容易成為戲劇的主角，而拉薩與西藏只是她的舞臺。
很遺憾，我們不是藏人，沒法逃遁的身份是外來人。我們有可能接近并認知西藏嗎？或者，首先需要警惕的是，我們必須杜絕自我表演，以及由此衍生的觀光客般對亮晶晶的西藏片斷的熱衷，讓西藏成為主角。這是一個挑戰。
布羅代爾的“內層地理因素對歷史的影響最為深遠，可歷時千年，所呈現的時間最長，漫長得令人完全不易覺察”，可以被當作一個方法論。由此而觀西藏，發源自“神山”岡底斯山的雅魯藏布江最為引人注目。源頭亦在此的還有印度河與象泉河(蘇特里杰河)。由北而南，怒江、瀾滄江與金沙江都穿越西藏。但是，看起來，西藏人對人類文明根本的河流，并沒有對神山那般充滿敬意。更多被觀察被記錄的是：“(西藏人)每當到達一個山口，便脫掉帽子，向山神默禱，然后往石堆上拋一塊石頭作為祭品。插在石堆上的兩個木桿間系著一根繩子，上面掛著五彩的經旗。這些旗子上印滿了經咒，被山風吹拂著向遠方的天際飄揚。這時，行人會大叫一聲，并傾聽群峰間傳來的陣陣回聲。作為臨別禮物，可以在旗桿上系一塊舊布，就這樣把自己的奉獻留在多風的高山上。”
高山與河流的這種分別，稍有例外的是從北而南注入雅魯藏布江最大的支流拉薩河。這一西藏故事的核心河流，其例外甚至也不是河流本身，“它的上游有熱振寺，建于公元11世紀，是喇嘛教的教派噶當派的發源地。在富饒的彭波河谷中，坐落著達龍寺，它始建于1178年，一度是西藏地方宗教和政治的大本營。止貢河流入拉薩河東部的拐彎處，這條河的名字來自一度影響巨大的止貢寺。該寺建于1177年，是噶舉派的一個重要分支的根據地。隨后，拉薩河蜿蜒曲折地繞過拉薩南郊，這里有著名的三大喇嘛教寺院：甘丹寺居東，色拉寺位北，哲蚌寺處西。拉薩正西，拉薩河的一條南向支流的上游有楚布寺，是噶舉派另一有影響的分區教派的據點”。
在那些被研究者稱為“寫本”的西藏典籍里，沒有留下描述山川與河流的空間，有的是寺院與教派。上世紀40年代，國民政府蒙藏委員會駐藏辦事處英文秘書柳祺在與西藏人討論民主的定義后，西藏人總結說，“我們的政府是由神組成，被神統治，并為神服務的政府”。
在這一境況里，那位羅布林卡導游的描述，其實更“真實”，也更容易得到認同——對布達拉宮，一座建筑的奇跡，意大利藏學專家圖齊的解釋是，“建造意味著按照祭壇的模式來重塑世界”。丹麥建筑師克魯德·拉森(KnudLarsen)在他出版的《拉薩歷史城市地圖集》里，從建筑專業的角度發現，“在藏族宗教建筑物中，內外空間的對比可能會引起這樣的猜測：受建筑材料和施工限制的建筑師僅僅在內部空間展示了他的真實的構思”——在這里，在內部空間，幾乎每一個參觀過布達拉宮與大昭寺的觀光客都能體會的事實是，“似乎過分地被表現和裝飾，這個空間每一個界面都掛有壁畫、金屬工藝品、木刻、唐卡和裝飾性的紡織品。這種勢不可當的結果也許真正強調了崇拜的體驗，一個神殿內部代表了神在天上的住所，一個在每一方面都與生俱來的富麗世界，而且顯示了賜予他們的無限富足”。因此現實，克魯德·拉森的結論是，“在西藏，正式的公共空間并不存在”。
看起來，真實的西藏人消失在“被神統治，為神服務”的輪回里了，“內層地理因素”對歷史的影響，至少目前尚不是西藏人的興趣。
神的降臨，以西藏人的觀點看，他們定義為松贊干布時代，這位贊普被認為引進了佛教。從事實與學術的層面，這一觀點未必不值得討論。不過，縱觀西藏歷史，真實改變施主與福田關系，創造性地建立宗教權力邏輯與權力事實的，是薩迦派的八思巴。1260年，年僅26歲的八思巴被忽必烈皇帝封為國師。4年后，忽必烈遷都燕京，又命八思巴以國師領總制院事，管理宗教事務。蒙古人與西藏組成世俗—宗教聯盟，自此，“駕馭著整個中國，而且一直延續下來。即使內地無數次地改換皇帝”。曾經與唐朝有過無數次對邊疆爭奪的吐蕃(西藏人)，因為佛教或者神的降臨，當蒙古人進入時，柳祺感嘆，“蒙古人看到的不再是一個驍勇善戰的武士之國，而是喇嘛之國，或者是精神導師之國了”。有趣的是，當八思巴獲得至高無上的國師地位與權力5年后(1265年)，但丁出生于意大利，53歲時，但丁完成了他杰出的《神曲》。薄伽丘在《但丁傳》里這樣評論：“但丁，甚至在他活著的時候就被某些人稱為詩人，被另外一些人稱為哲學家，還被另外一些人稱為神學家。”《意大利文藝復興時期的文化》(雅各布·布克哈特著)描述：“在中世紀時期，人們的視野，無論在觀察客觀世界，或在認識自己時，都被一層紗幕遮住了。這層紗幕由宗教信仰、毫無根據的幻想、和先入為主的成見織成的。意大利人最早把這層紗幕撕去了，因而認識了客觀世界，并且認識了自己。”這一文藝復興的開始，始自但丁的發現，“人世間的幸福，可以通過道德的和精神的實踐而獲得；天上的幸福，則需要按照基督教的信仰、希望和仁愛的德行生活才能獲得”。之后，神圣世界讓位于世俗生活，歐洲開始走出中世紀。
至少在嘗試對西藏做出自己界定的歐洲藏學研究者那里，“中世紀”是他們樂于用之測量西藏的一個坐標。
法國藏學專家石泰安引用科爾布恩的中世紀社會制度標準：“主要的關系是君主和臣民的關系；政治活動取決于為數有限的人之間的個人關系，政治權被看作是一種私人財產；各種職務(軍事、法律等)之間的區別相對不大；貴族中明顯的等級差別；領地一般是君主為犒賞某些人的效勞而賞賜的土地。”以此標準，石泰安給出的判斷，“籠統而言，這些定義也完全適應于西藏”。不過，石泰安這本藏學專著《西藏的文明》，即使出版于1962年，他在書中也謹慎地宣稱，“這并不是說西藏文明僅僅是作為另一種樣板，或者是以一種人們已經很熟悉的制度的新例證，才會出現在我們面前”。
神圣/世俗，二元對立的概念使立論者無論選擇贊美還是批評，都會依循一個方面建立自己的邏輯起點。在這種情勢下，似乎進化論史觀更具意識主導性。那本被譽為，“如果你一生中僅僅只愿讀一本關于西藏的書，那么，你就讀讀戈爾斯坦的這本書吧！”——《喇嘛王國的覆滅》核心的訴求便是，“覆滅的原因”。戈爾斯坦理解的原因，“寺院集團在噶廈政府中竭力阻撓實現現代化，在他們看來，現代化既有害于寺院生活的經濟基礎，也不利于西藏佛教‘價值’壟斷”。
解釋系統的建構，真實西藏，看起來是個令人絕望甚至需要放棄的命題。
回到“寫本”，回到西藏典籍，梳理眾多藏文典籍而成的《西藏通史——松石寶串》，以及被譯成漢文的那些西藏高僧傳記，符合強調信史，把歷史研究變為“科學之歷史”的德國史家利奧波德·馮·蘭克所習慣的主題方向：政治與戰爭。這是一個已經被超越了的過窄的觀察向度。在此種歷史觀念的教導下，兼有“神治社會”的遺留慣性，“超自然”是西藏人真正的興趣，對此經典的描述是，“他們習慣于用提問的方式開始攻勢，在欽佩對方深奧精確判斷的同時，含而不露地闡述自己的觀點。一旦扯到超自然的話題，他們會無休止地列舉西藏盛產的奇人怪事，讓你大開眼界又不可思議。”——所以，無論西藏人，還是外來人，西藏仍有待發現。
尋找西藏的謎底，或者說接近西藏的過程，像審視法國人是“神秘的拉薩還是接近神秘拉薩的過程讓法國人狂熱”一樣，來審視我們曾經的種種發現，或許結果不再那么令人沮喪。在那本力圖擺脫意識形態控制，卻最終被控制的《東方學》里，愛德華·W。薩義德的定義可以讓我們重新理解我們所發現與解釋的西藏：“每一文化的發展和維護都需要一種與其相異質并且與其相競爭的另一個自我的存在。自我身份的建構——因為在我看來，身份，不管東方的還是西方的，法國的還是英國的，不僅顯然是獨特的集體經驗之匯集，最終都是一種建構——牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構，而且總是牽涉到對與‘我們’不同的特質的不斷闡釋和再闡釋。每一時代和社會都重新創造自己的‘他者’。”
或者，西藏當下更具解釋力的價值，是作為“他者”的存在。觀光客、記者、研究者發現西藏以及不斷的闡釋與再闡釋，其目的是為了“自我身份的建構”。似乎，神圣、世俗結構，可以因此而在更溫和的態度下被重新使用。
當然，在這種情形之下，那些對西藏轟動或不轟動的發現，“很大程度上是一種人為建構的歷史、社會、學術和政治過程，就像一場牽涉到各個社會的不同個體和機構的競賽”。
英國人斯潘塞·查普曼對布達拉宮還有一段容易讓人忽略的敘述：“它恰到好處地缺少一棵大樹或是一座高山那樣的勻稱美，但是這種顯而易見的漫不經心的蕪雜先是突出了紅色的中央，繼而突出了宮頂金色的亭閣，于是人們的目光被自然而然由不重要之處引到了它的精粹所在，人們的目光和心靈都被牽去了。”那將“人們的目光和心靈都牽走了”的宮頂金色的亭閣，下面是各世達賴喇嘛的靈塔——在布達拉宮廣場仰望這一大體量的建筑，我知曉這一事實后，震驚查普曼無意識的發現，更震驚西藏建筑師的天才——各位達賴喇嘛的肉身就在這金亭之下的靈塔之中。任何一個西藏人都會告訴你，達賴喇嘛是觀世音菩薩的轉世。
也許，即使很偶然，外來人也有可能解開西藏那神秘的面紗。
專注西藏旅游線路15年。
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